»Stellt die Hegelsche Lehre von der Dialektik den unerreichten Versuch dar, mit philosophischen Begriffen dem diesen Heterogenen gewachsen sich zu zeigen, so ist Rechenschaft vom fälligen Verhältnis zur Dialektik zu geben, wofern sein Versuch scheiterte.«[1]

»Das waren noch gute Zeiten, als eine Kritik der politischen Ökonomie dieser Gesellschaft geschrieben werden konnte.«[2]

Einleitung

Wer es sich als Aufgabe gestellt hat, einen Überblick über die weitverzweigten und voluminösen Schriften von Jürgen Habermas zu gewinnen, kann nicht umhin, auch über das eigene Vorgehen zu reflektieren –, und das nicht nur deshalb, weil nunmehr mit der Publikation des aufsehenerregenden Werkes Theorie des kommunikativen Handelns das hier zu untersuchende Material zu einem mehr als 200 Titel umfassenden, über philosophische, soziologische, tagespolitische Themen gleichermaßen sich erstreckenden Oeuvre gediehen ist; von einer kaum mehr zu überschauenden Sekundärliteratur ganz zu schweigen[3].

Den Versuch hier anstreben zu wollen, die von Habermas ausgelösten fachspezifischen, bis in einzelwissenschaftliche Detailfragen hineinreichenden Diskussionen in der Psychologie, Soziologie, Wissenschaftstheorie und Ästhetik in all ihren Verästelungen zu verfolgen, wäre sicherlich verfehlt[4]. Ebensowenig soll hier – paradox wie das bei der Analyse eines sich immerhin noch dem Marxismus verpflichtet wissenden, intellektuellen Rahmenwerkes auch erscheinen mag – etwa eine Untersuchung des Gesamtkomplexes »Politik/Frankfurter Schule/Nachkriegs–Deutschland« geleistet werden.

Stattdessen soll versucht werden, in einer beträchtlichen Literatur ein einziges Thema zu verfolgen, vom dem ich meine, daß es am ehesten die Beschreibung und Dokumentierung der Habermasschen Neubestimmung zentraler Themen aus der dialektischen und materialistischen Tradition ermöglichen wird: nämlich den Begriff der Reflexion[5]. Habermas' sozialwissenschaftliche (oder »sprachanalytische«) Wende[6] ist durchaus als Fortsetzung einer Denkrichtung zu werten, die schon von Horkheimer und Adorno eingeschlagen wurde und die selbst wiederum auf eine Auseinandersetzung mit der hegelianisch–marxistischen Überlieferung zurückzuführen ist. Schon bei der frühen Kritischen Theorie sind drei Tendenzen auszumachen, deren Wiederaufnahme und Reformulierung im Habermasschen Werk ich mit Hilfe des Reflexionsbegriffs untersuchen will:

1) Eine Rephilosophierung des Marxismus, die sich in einer bemerkenswerten, häufiger als »Rehegelianisierung des materialistischen Denkens« bezeichneten[7] Distanzierung vom Modell der Kritik der Politischen Ökonomie äußert, gleichzeitig aber die Form einer scharfen Attacke auf den der ideologischen Verblendung verdächtigten, naturwissenschaftlichen Positivismus annimmt – ein Verdacht, der den Marxismus selbst keineswegs verschont[8].

2) Eine Verwissenschaftlichung der Dialektik, die darin zu sehen ist, daß die Hegelsche Subjekt/Objekt–Philosophie und das Marxsche Basis/Überbau–Modell in einem Forschungsfeld aufgehoben werden, dessen Gegenstand durchweg analog geblieben ist, das jetzt aber eine qualitativ neue Trennung zwischen Ich–Entwicklung/Psychoanalyse/Sozialisationsforschung und Anthropologie/Gattungsevolution aufweist. Bewußtseinsanalyse, Ökonomie und Ideologiekritik überlassen nicht einfach der empirischen Sozialforschung das Feld: immer stärker wird (was unvorstellbar für Hegel oder Marx gewesen wäre) zwischen einer in der Biographie des einzelnen sich abspielenden Ontogenese und einer sich anscheinend eines ganz anders gearteten Prozesses bedienenden Phylogenese prinzipiell unterschieden[9].

3) Eine Politisierung der Wissenschaft: die Auflösung des überlieferten, von der Realgeschichte als illusorisch überführten Bündnisses zwischen kritischem Denken und Partei–Avantgarde[10] setzt eine Rekonzeptualisierung des Theorie–Praxis–Verhältnisses in Gang. Die Kritische Theorie scheint sich dem Schul–Marxismus gegenüber immer mehr als Theorietypus abzugrenzen, welcher seine politisierende Kraft nicht mehr, wie Lukács es sich noch vorstellte, einer parteipolitischen Verbindung, sondern seiner eigenen wissenschaftlichen Objektivität verdankt. Schon Horkheimers Entscheidung, das Programm einer »materialistisch gewendeten 'Phänomenologie des Geistes'«[11] innerwissenschaftlich statt aktionistisch auszulegen, kann als Beginn einer Entwicklung gesehen werden, die vielleicht erst jetzt in ihrem vollen Umfang sichtbar wird, einer Entwicklung nämlich, in deren Verlauf sich Wissenschaft und Universitätssystem in dem Sinne zum politisch handelnden »Subjekt« »konstituieren«, insofern es ihnen gelingt, gegen eine auf Verblendung ausgerichtete Kulturindustrie die Existenz lebensgefährlicher, nur politisch abwehrbarer Bedrohungen (Automatismus des Rüstungswettlaufs, Destabilisierung der Ökologie, Rohstoffmangel, sozio–politische Polarisierungsprozesse gerade in den 'fortgeschrittenen' Industriegesellschaften, Militarisierung der 3. Welt) öffentlich und mit wissenschaftlicher Stringenz zu beweisen[12].

Um ein späteres Ergebnis vorwegzunehmen: wenn das Argument zutreffen soll, wonach alle bisher in der Philosophie unter Gesamtüberschriften wie »Metaphilosophie«, »Logik der Philosophie«, die »Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung« oder des »logon didonai«, usf. untersuchten Sachverhalte[13] – der kollektiven Anstrengung der gesamten neuzeitlichen Philosophie zum Trotz – nur innerhalb einer die Regeln der empirischen Naturwissenschaften strikt verfolgenden Rekonstruktion der Gattungsgeschichte zu leisten ist (so könnte Habermas' Hauptthese provisorisch zusammengefaßt werden[14]), dann ist es fragwürdig geworden, ob der Versuch, dieser Habermasschen Position mit philosophischen Mitteln gerecht zu werden, überhaupt noch möglich ist. Der Einwand liegt auf der Hand: wenn mit »Materialismus« ein Übergang in die (allerdings philosophisch aufgeklärten) empirischen Sozialwissenschaften verstanden werden soll, dann kann jetzt vom Standpunkt der Ethologie, Diskurs– und Systemtheorie her das tradierte Argument gegen die Philosophie erneuert werden[15]: sie könne nur dadurch ihrer eigenen idealistischen und identitätsphilosophischen Voraussetzungen »inne« werden, indem sie den Paradigmenwechsel zu einer die Natur und Gesellschaft in ihrer Gesamtheit untersuchenden Geschichts– und Evolutionstheorie vollzieht; nicht aber vorher[16].

Damit wird die klassisch–philosophische »Konstitutionsproblematik« und ihre (vielleicht nur angebliche, jedenfalls paradoxe) materialistische »Aufhebung« wieder höchst aktuell, aber auf eine Art und Weise, die eine rein philosophische Behandlung genauso gut untersagt wie eine rein empirische: die Philosophie büßt ihre traditionelle Autorität als Fundierungswissenschaft (oder »Ursprungsphilosophie«) insofern ein[17], als sie ihrer selbst – in der Sprache der Dialektik – als Überbauphänomen »inne« wird[18]; andererseits sind alle evolutionstheoretischen Versuche, eine »Logik der Formen« schlicht als empirische Theorie darzustellen[19], daran gescheitert, daß auf Humanebene alle qualitativen »Übergänge« – seien sie in der Phylogenese, seien sie in der Ontogenese – subjektive Bewußtseinsänderungen voraussetzen, die nur phänomenologisch in einer Art »objektiver Hermeneutik« nachvollzogen werden können[20].

Jede sich selbst als philosophisch verstehende Untersuchung der Diskurstheorie[21] sieht sich deshalb mit dem Argument konfrontiert, daß sie selbst die falsche und einseitige Verabsolutierung der Vernunft ist, welche die Diskurstheorie ja gerade zum Bewußtsein bringen will: ein Argument, das eben nicht dadurch zu entkräften ist, daß systematisch auf die Philosophie rekuriert wird. (Letztere könnte sich ja, wie schon Nietzsche vermutete, als bloße Konvention herausstellen.[22]) Das entsprechende Argument würde gegen den konventionellen Empirismus gelten: »kommunikatives Handeln« wird von der Diskurstheorie zwar als ein empirisch nachweisbares, für die Sozialpsychologie, Sozialisationsforschung und Psychoanalyse entscheidendes Phänomen definiert, hat aber zusätzliche transzendentalphilosophische und erkenntnistheoretische Komponenten, die auf eine Revision dessen drängen, was gemeinhin in der Sozialwissenschaft unter »empirischer Methodologie« verstanden wird: es soll m.a.W. auch die Rolle eines »metatheoretischen« Fundaments der Sozialwissenschaften übernehmen[23]. Auf diese Weise blendet eine »rein« philosophische Betrachtungsweise die eine, eine »rein« empirische die andere Dimension aus[24].

Wer solche Antinomien vermeiden will, muß sicher schon auf forschungspraktischer Ebene so vorgehen, daß eine gleichzeitige Thematisierung philosophischer, wissenschaftlicher und politischer Fragen möglich ist, jedoch der Verführung zu einer falschen metaphysischen, positivistischen oder aktionistischen Verabsolutierung nicht nachgegeben wird[25]: ein Programm, das – wie die Geschichte der Frankfurter Schule es selbst reichlich belegt – in der Formulierung sicherlich weit leichter ist als in der Durchführung. Als Forderung jedenfalls ist es mir bei der Arbeit ständig präsent gewesen und schlägt sich in der Organisation der einzelnen Kapitel folgendermaßen nieder:

I) In Teil I wird die Auseinandersetzung mit dem Marxismus – als deren Resultat die Diskurstheorie betrachtet werden muß – näher untersucht: das wachsende Unbehagen, womit eine europäische Intelligenz die Realgeschichte der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts wahrnimmt[26], ist nicht nur auf eine fehlgeschlagene Revolution zurückzuführen, deren Folgen sich für eine ganze Generation als lebensgefährlich herausstellten; die mißlungene Revolution, die das »Philosophischwerden« der Welt einmal versprach, leitet auch dazu über, die Stichhaltigkeit der Revolutionstheorie selbst immer radikaler in Frage zu stellen: Adornos Satz, »vielleicht langte die Interpretation nicht zu, die den praktischen Übergang verhieß«[27], spricht das prägnant aus. In der Geschichte der Frankfurter Schule könnte der Anfang dessen, was nachträglich die Krise der Revolutionstheorie genannt wurde[28], mit einigem Recht sicher schon auf Horkheimers Übernahme der Direktion des »Instituts für Sozialforschung« im Jahr 1931 datiert werden: seinen Vorgängern gegenüber verkörpert er jedenfalls einen klaren Bruch nicht nur mit der Politik der Vorkriegssozialdemokratie, sondern mit zentralen Thesen des Marxismus selbst[29]. Die sozial–psychologischen Studien (Autorität und Familie, The Authoritarian Personality, aber auch die Dialektik der Aufklärung) wirken heute eher als Kritik an Marx denn als – wie zu interpretieren es in den sechziger Jahren üblich war – seine Inanspruchnahme[30]; implizit wird an Marx moniert, daß er »Reflexion« im Sinne eines individualpsychologischen Vorganges und gattungs–geschichtlichen Prozesses aneinander assimiliert. Es ist aber erst die Stellung zur (Natur–) Wissenschaft, in der Marxismus und Diskurstheorie sich sachlich und grundsätzlich in unterschiedliche erkenntnistheoretische und philosophische Grundannahmen scheiden: für Marx sind Wissenschaft und Technologie neutrale Teile einer Produktionsweise, die selbst revolutioniert werden soll und eben nicht ihre Ideologie. Die »Kritik der politischen Ökonomie« ist, ihrem Selbstverständnis zufolge, eine strikte, die objektiven Tatbestände der sozialen Evolution zu ihrem Gegenstand nehmende, empirische Wissenschaft: ideologisch ist allenfalls die »bürgerliche« (d.h. fälschlich harmonisierende) Nationalökonomie, nicht aber der Empirismus im allgemeinen[31]. Die systematische Unterscheidung: Objektivismus intentio recta/intentio obliqua bleibt der Diskurstheorie deswegen vorbehalten, weil Marx, den Feuerbach–Thesen zum Trotz, den Abstraktionsschritt von der Kritik am Inhalt einer einzelnen empirischen Wissenschaft zu der Kritik am Objektivismus im allgemeinen nur unvollständig ausführt: die Gründe dafür werden von Habermas darin gesucht, daß Marx zwar die Hegelsche Dialektik und die politische Ökonomie als Antizipation einer nicht–objektivistischen Systemtheorie benützt, aber am Ende doch daran scheitert, Hegelsche Begriffe wie »Vermittlung«, »das Absolute«, »Positivität«, »Negativität« u.a.m. so in die empirische Forschung zu »übersetzen«, daß sie gegen eine objektivistische Verkürzung gefeit bleiben.

II) In Teil II wird dann der Versuch unternommen, Habermas' Position systematisch darzustellen. Fällt bei Marx dem Arbeitsbegriff der zentrale Stellenwert zu, die Geschichte im ganzen »entschlüsseln« zu können, so nimmt für Habermas der Verständigungsbegriff die entsprechende Stelle ein[32]. Als Endergebnis einer komplexen Auseinandersetzung mit (und Aneignung von Themen aus) Marx, Parsons, Mead und Weber wird dieser Begriff immerhin von Habermas so eingeführt, daß ein klassisches Ziel aus der idealistischen und materialistischen Dialektik ohne weiteres erkennbar bleibt: nämlich eine Synthese von Wissenschaft, Philosophie und Politik. Die eigentümliche »Doppelstruktur« des Verständigungsbegriffs zeigt sich dann auch daran, daß er (die Parallelen zur Marxschen Warenanalyse liegen auf der Hand) gleichzeitig a) als empirisches Phänomen behandelt wird, das es ermöglichen soll, inhaltliche Probleme in der Sozialisations–, Spracherwerbsforschung und Evolutionstheorie lösen zu können; b) als philosophischer Begriff betrachtet wird, der es ermöglichen soll, die traditionelle, von Kant und Hegel herkommende Konstitutionsproblematik lösen zu können; (dadurch, daß die Transzendentallogik »empirisiert«, d.h. »materialistisch« uminterpretiert wird); c) als politisch relevantes Phänomen aufgefaßt wird, das die an die Lukács'sche bis an die Frankfurter Schule anknüpfende »Verdinglichungsanalyse« handlungstheoretisch umformuliert, um dann über (sicher noch provisorisch gemeinte) Begriffe wie »Legitimationskrise«, »systematisch verzerrte Kommunikation«, »Kolonialisierung der Lebenswelt« auf ein praktisch brauchbares (und d.h. in politische Strategien umsetzbares) Analogon zum Marxschen Klassen– und Revolutionsbegriff hinzusteuern[33].

III) Kritische Überlegungen. Der Siegeszug der Naturwissenschaften hat nicht nur objektiv dazu beigetragen, die Menschheit in die Lage zu versetzen, sich selbst an einem einzigen Nachmittag buchstäblich und für alle Zeiten auszulöschen, sondern als geistig–subjektive Macht verdrängt der Positivismus zugleich dieses Wissen und weist jede Kritik von sich ab als vorwissenschaftlich und spekulativ. Wer jetzt das Wort Dialektik im Munde führt, befindet sich m.a.W. in einer geschichtlichen Situation, die sich sowohl real als auch geistig immer rasanter und offensichtlicher von jener entfernt, auf welche sich das dialektische Denken – das Hegelsche wie das Marxsche – einmal bezog: Habermas' Werk registriert dies weit sensibler als mancher Kritiker, der sich selbst als Verfechter der Orthodoxie versteht. Das erklärt auch die geänderten Fronten: nicht die Hegelsche Logik beherrscht jetzt die Fakultäten, sondern die formale, während die Partikularität, die sich dahinter verbirgt, weit schwieriger auszumachen ist als zu Marx' Zeiten – Adorno hat Überlegungen darüber angestellt, ob der Versuch, die Welt überhaupt 'auf den Begriff' zu bringen, vielleicht doch nicht an derselben systematisierenden Hybris teilhabe, die die materialistische Dialektik einmal als 'Idealismus' bekämpfte[34]. Dennoch läßt auch eine nicht–systematisierende (oder 'negative') Dialektik es sich nicht ausreden, daß das geschlossene, 'identifizierende' Denken und die reale Bedrohung eine Einheit bilden; wenn es auch einleuchtet, daß es jenen archimedischen Punkt vielleicht gar nicht gibt, von dessen Position aus der politische Gegner eindeutig auszumachen ist, so bedeutet das noch lange nicht, daß die Megabomben Hirngespinste seien. Eine immanente Kritik an jenem Szientismus (aber auch an den anderen Formen des 'abstrakten', 'identifizierenden' Denkens), der sich bis in die Soziologie hinein ausgebreitet hat und der beflissentlich diese Zusammenhänge ausblendet: das scheint mir den Kern dessen auszumachen, was bei Habermas Historischer Materialismus heißt. Vielleicht ist dies auch die einzige Ebene, wo eine Auseinandersetzung mit Habermas zu führen sinnvoll wäre – wenn sie nicht hinter das von ihm schon erreichte zurückfallen will: nämlich, wo nun diese Szientismuskritik real anzusetzen habe.

Als Ersatz für das (der Geschichtskonstruktion nicht weniger als der ökonomischen Analyse zugrundeliegende) Marxsche Begriffspaar abstrakt allgemeine Arbeit/konkret bestimmte Arbeit werden von Habermas die Begriffe Verständigung und Verständigungsform angeboten: auch sie sollen: (a) ein in der empirischen Forschung brauchbares Abgrenzungskriterium liefern, um im Anschluß an die Literatur zur Sprechakt–, System– und Evolutionstheorie eine präzisere Fassung des Natur/Kultur–Überganges zu ermöglichen[35]; (b) ein in der Geschichtswissenschaft brauchbares Periodisierungsschema liefern, um die evolutionären Neuerungen, die im geschichtlichen Prozeß eingetreten sind, präziser definieren zu können[36]; und (c) eine »materialistische« Lösung zur philosophischen »Konstitutionsproblematik« zu ermöglichen[37].

Empirische Anthropologie und Sozialisationsforschung, Geschichtsschreibung, Konstitutionstheorie: gerade in der Verbindung zwischen diesen höchst unterschiedlichen Untersuchungs– und Problemkomplexen erblickt Habermas die Möglichkeit, eine gedanklich–geistig auseinandergefallene Welt wieder zu vereinen – und vielleicht nicht nur die intellektuelle sondern auch die reale.

 

 

»Das Sein ist absolut vermittelt; – es ist substantieller Inhalt, der ebenso unmittelbar Eigentum des Ichs, selbstisch oder der Begriff ist.«[38]

»Die Äquivokation im Begriff der Vermittlung, die veranlaßt, daß die einander entgegengesetzten Pole der Erkenntnis einander gleichgesetzt werden auf Kosten ihres qualitativen Unterschieds, an dem schlechterdings alles hängt, datiert zurück auf die Abstraktion. Das Wort abstrakt aber ist noch zu abstrakt, selber äquivok.«[39]

»Materialismus wird zum Rückfall in die Barbarei, den er verhindern sollte; dem entgegenzuarbeiten ist nicht die gleichgültigste unter den Aufgaben einer kritischen Theorie.«[40]

I. Teil

Problemstellung: Antinomien im überlieferten Dialektikbegriff

Daß die von Habermas in Zur Logik der Sozialwissenschaften, Erkenntnis und Interesse, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus und Theorie des kommunikativen Handelns neu aufgegriffene Problematik – philosophiegeschichtlich gesehen – aufs engste mit der nunmehr klassisch gewordenen Wende verbunden ist, die in der Philosophie unter dem Titel einer »materialistischen« (oder »nicht–idealistischen«) »Dialektik« abgehandelt wird und mittlerweile mit dem Namen von Marx wohl synonym geworden ist, ist nicht mehr so selbstverständlich, wie sie es einmal war; die Ansiedlung dieser angeblich veralteten[41] Subjekt/Objekt–Debatte in der Sozialpsychologie (Mead, Freud, Kohlberg, Piaget), Sprechakt–, Diskurs–, Kommunikations– und Wissenschaftstheorie (Austin, Searle, Strawson, Wunderlich, Peirce, Toulmin, von Wright, Tugendhat)[42] hat es mit sich gebracht, daß dieser philosophische Hintergrund aus dem Auge verloren werden konnte. Diese sozialwissenschaftliche Verlagerung – es könnte im Anschluß an Walter Schulz von einer »Verwissenschaftlichung der dialektischen Problematik« gesprochen werden[43] – ist sicherlich auch für die Philosophie vorteilhaft: die Lektüre klassischer Texte (und speziell derjenigen, die diese materialistische »Versinnlichung und Verendlichung«[44] des Deutschen Idealismus zu ihrem Gegenstand haben[45]) wird damit durch Arbeiten neuesten Datums bereichert, die den Unterschied zwischen einer objektivierenden, naturwissenschaftlich erklärenden und einer verstehenden, kommunikativen Einstellung zu den Gegenständen der Erfahrung in zunehmender Unabhängigkeit von der philosophischen Überlieferung systematisch untersucht haben[46]. Hier sollen vorerst aber die Antinomien im Dialektikbegriff immanent verfolgt werden; erst vor diesem Hintergrund, so scheint es mir, werden die Habermasschen Theoreme überhaupt verständlich. Selbst wenn am Ende Habermas recht behalten sollte – wenn ein konsequenter, 'reformulierter' Historischer Materialismus sich in die Sozialwissenschaften verlagern müßte[47] –, dann würde immer noch gelten, daß die einzige Dimension, in der diese Entscheidung sich motivieren ließe, die der Philosophie ist[48].

I.1 Marx' Kritik an Hegel: was heißt »entmystifizierte Dialektik«?

 

Im letzten Kapitel der »Ökonomisch–philosophischen Manuskripte«: der »Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt«, beschreibt Marx, wie Hegels Phänomenologie des Geistes zu entmystifizieren sei:

»Das Große an der Hegelschen 'Phänomenologie' und ihrem Endresultate – der Dialektik der Negativität als dem bewegenden und erzeugenden Prinzip – ist also einmal, daß Hegel die Selbsterzeugung des Menschen als einen Prozeß faßt, die Vergegenständlichung als Entgegenständlichung, als Entäußerung und als Aufhebung dieser Entäußerung; daß er also das Wesen der Arbeit faßt und den gegenständlichen Menschen, wahren, weil wirklichen Menschen, als Resultat seiner eigenen Arbeit begreift«[49].

Diese von Hegel entwickelte 'dialektische Geschichtsauffassung' ist, um es mit der bekannten Marxschen Metapher auszudrücken, selbst noch »auf ihre Füße« zu stellen[50]: Marx ist davon überzeugt, daß das Erbe des deutschen Idealismus – für ihn durch Kant, Fichte, Schelling, vor allem Hegel verkörpert – nur dadurch zu retten ist, daß die Philosophie in toto einer radikalen Transformation ausgesetzt wird. Ein entmystifizierter und transformierter »Idealismus« eröffnet uns den Blick, – so glaubt Marx – für das, was noch nie in seiner Gesamtheit begriffen wurde und nur vom 'Naturalismus' begriffen werden könne: »den Akt der Weltgeschichte« als einheitlichen Prozeß[51].

Nun sind, wie die Interpretations– und Wirkungsgeschichte gezeigt hat, sämtliche Stellen im Marxschen Werk, wo dieser Prozeß der »Transformation«, »Umstülpung« oder »materialistischen Reinterpretation« der Hegelschen Geschichtsphilosophie empfohlen oder beschrieben wird, mehrdeutig: sie lassen Lesarten zu, die nur schwer miteinander zu decken sind. Einerseits hat die Insistenz und Beharrlichkeit, womit Marx über Jahrzehnte hinweg die Notwendigkeit eines Übergangs in die »reelle Wissenschaft«[52] und das Verlassen des Mediums der Philosophie beschwor[53], immer wieder einem linken Empirismus Auftrieb gegeben, der sie als Beleg dafür zitierte, daß die politische Ökonomie nur als eine den Regeln der objektiven Naturwissenschaften strikt folgende Disziplin zu verstehen sei, die sich nur dem Gegenstand (keineswegs der Methodologie) nach von anderen Wissenschaften – etwa der Biologie – unterscheidet. Wenn schon bei Engels (in seiner Marx–Rezension von 1859, um nur ein Beispiel zu nennen) von »rein wissenschaftliche(n) Zwecke(n)«, »eine(r) neue(n) wissenschaftliche(n) Anschauung«, »eine(r) revolutionierende(n) Entdeckung« [...] »für die Ökonomie«[54] und ähnlichem die Rede ist, dann ist dieses 'mechanistische Mißverständnis', wie Albrecht Wellmer bemerkt hat, kein häretisches Gespenst, das etwa erst in der II. Internationale oder bei den (noch von Lukács scharf kritisierten) »mechanischen Materialisten« ansetzt[55], sondern ist schon bei den Gründervätern selbst angelegt[56]. Selbst die vehementesten Kritiker reduktionistischer oder evolutionistischer »Verflachungen« haben es nie geleugnet, daß die Kritik der Politischen Ökonomie – wenngleich sie auch keineswegs nur als empirische Naturwissenschaft verstanden werden kann – zumindest auch als solche gelten will.

Andererseits kann – seit Lukács, Korsch, Bloch, Marcuse und Adorno – kaum ernsthaft mehr in Abrede gestellt werden, daß das Hegelsche System nicht als eine vom 'reifen' Marx längst gebüßte, während einer 'frühen', 'humanistischen', 'historistischen' oder 'Pariser' Phase begangene Jugendsünde abgetan werden kann, das beim Studium der Kritik der Politischen Ökonomie getrost zur Seite geschoben und der Philosophiegeschichte überlassen werden darf[57]. Begriffe wie »Basis/Überbau«, »Gebrauchswert/Tauschwert«, »Produktionsformen«, »Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen« u.a.m. drücken – wie z.B. Marcuse in Reason and Revolution noch einmal betonte[58] und wie es dann wieder in dem »Positivismusstreit« der sechziger Jahre zur Sprache kam – einen Gedanken aus, der dem traditionellen Empirismus bis heute fremd geblieben ist und nur hegelianisch gedeutet werden kann: die Welt als ganze ist vermittelt, ist negativ. »Vermittelt« eben nicht in dem trivialen Sinne, demzufolge 'alles seine Ursache hat' (oder 'jedes Phänomen in ein Netz von kausalen Wechselwirkungen eingebettet' ist, wie der Positivismus es zu verharmlosen pflegt[59]), sondern in dem spezifisch philosophischen Sinne der Negativität des Seienden im Ganzen[60]. Der Kern der Marxschen Feuerbachkritik beruht alsdann auf einem Argument, das in der Tat fast wörtlich Hegels Kritik der sinnlichen Gewißheit entnommen wird:

»Er (Feuerbach – F.v.G.) sieht nicht, wie die ihn umgebende sinnliche Welt nicht ein unmittelbar von Ewigkeit her gegebenes, sich stets gleiches Ding ist, sondern das Produkt der Industrie und des Gesellschaftszustandes, und zwar in dem Sinne, daß sie ein geschichtliches Produkt ist [...] Selbst die Gegenstände der einfachsten 'sinnlichen Gewißheit' sind ihm nur durch die gesellschaftliche Entwicklung, die Industrie und den kommerziellen Verkehr gegeben[61].«

Marx ist darum bemüht – so könnte die Problemlage, mit der er konfrontiert ist, rekonstruiert werden – zentralen Begriffen aus der Hegelschen 'Dialektik' eine nicht–theologische, rein empirische (eben: 'materialistische') Formulierung zu geben, was nichts anderes heißen kann, als daß er sich notgedrungen die Aufgabe stellen muß, Begriffe wie 'das Ganze' oder 'das Absolute' aus der Dimension eines sich alles einverleibenden, Raum und Zeit 'setzenden' Absoluten Geistes in die empirisch–reale Dimension von Raum und Zeit zu übersetzen[62]. Seiner Prämisse zufolge muß er sich diese Aufgabe stellen: a) wenn er das philosophische Prinzip der Vermittlung des Seienden im Ganzen nicht an die nominalistisch und formalistisch verfahrenden[63], ihre eigene Methode 'absolut' setzenden empirischen Sozialwissenschaften (im 19. Jahrhundert vor allem verkörpert durch die Nationalökonomie) preisgeben will, die er (auch hier Hegel folgend) als 'abstrakt' kritisiert[64]; (b) wenn er durch die radikalen Religionskritiker des 19. Jahrhunderts, allen voran Feuerbach, zu der Einsicht gelangt, daß selbst der fortgeschrittenste Teil der traditionellen Fachphilosophie – m.a.W. die Hegelsche Dialektik – auf eine unhaltbare Weise eine gen Himmel gerichtete Projektion durchwegs menschlicher, realer Bedürfnisse und Wünsche ist[65]: d.h. die Funktion einer säkularisierten Religion (stärker noch: einer kontemplativ ausgerichteten Apologetik) übernommen hat[66]: dann muß er ein 'empirisch übersetztes' Äquivalent zum übergeschichtlichen 'Agens' ausfindig machen, das die Welt im Hegelschen Sinne 'konstituieren' könnte[67]. Er muß – modern gesprochen – eine empirisch einwandfreie, den Kriterien der empirischen Forschung genügende Beschreibung der Gattungsgeschichte liefern, die von der (über ihre eigene Hypostasierung aufgeklärte) Philosophie einen (dem formalisierten Empirismus völlig fremden) Zusatz bekommt, nämlich ein sinnstiftendes, geschichtliches, reflexives Moment[68]. 'Sinnstiftend', 'reflexiv' oder 'identitätsstiftend' – so muß man es sich wohl vorstellen – in diesem beidseitigen, von Hegel und Marx angedeuteten, aber in seiner Unterschiedlichkeit noch nicht völlig bewußten, (jedenfalls nicht betonten) Sinne: »identitätsstiftend« für das Individuum, indem dieses, von der 'richtigen Theorie der Gesellschaft' geleitet, die von den Kontingenzen seines partikularen Sozialisationsprozesses her auferlegten »falschen Aprioris« und die restringierte Perzeption dadurch durchbricht und 'aufhebt', daß es sie »zu Bewußtsein« bringt und »durchschaut«[69]; »identitätsstiftend« für das gesellschaftliche 'Subjekt', d.h. für eine ganze Klasse von Personen, wie immer diese »Klasse« definiert werden mag, indem diese, gemeinsam und solidarisch ('praktisch–kritisch') handelnd, das institutionelle Rahmenwerk, dem es seine materielle Not und sein Leid verdankt, aufhebt[70].

Hier stoßen wir aber auf ein Paradoxon. Denn, daß Begriffe wie »identitätsstiftendes« Wissen oder »Reflexionswissen« (durch die schon vorausgesetzte Abgrenzung gegenüber »instrumentellem«, »zweckrationalem« Wissen) überhaupt als einsichtsvoll und heuristisch nützlich empfunden werden können, scheinen sie nämlich dem eigentümlichen und eher ironisch anmutenden Umstand zu verdanken, daß sie unter der Hand genau wieder die »Bereichsdifferenz« zwischen empirischem und transzendentalem Wissen, »Inhalt« und »Form«, »Wesen« und »Erscheinung«[71] eingeführt haben, deren prinzipielle Verleugnung dem Materialismus (auch dem Marxschen, wenn die Aussagen der Deutschen Ideologie als programmatisch zu verstehen sind) als Hauptdefinitionsmerkmal dient. Eine politische Ökonomie, die alles außer empirischen Analysen als »Überbau« (also: scheinhaft, allotria, doxa) abtut, beharrt eben auf einem Prinzip der adaequatio rei et intellectus, das mit der dialektischen Insistenz auf einer »epoche« zwischen sinnlicher Erscheinung und übersinnlichem »Wesen« schwerlich in Einklang zu bringen wäre: klassisch verstanden ist die Begriffsbildung »dialektischer Materialismus« eigentlich eine contradictio in adiecto[72]. Kurzum: wie ist die von Marx anvisierte Synthese von Wissenschaft und Philosophie (oder was nur ein anderer Ausdruck für denselben Sachverhalt wäre: Struktur und Geschichte) näher zu bestimmen[73]?

Das Problem kann präziser gefaßt werden. Als empirische Theorie der sozialen Evolution 'umformuliert', muß Marx sich die Frage stellen, wie die Hegelsche Kritik der sinnlichen Gewißheit, die Dialektik und Bewegung von Bewußtsein »für sich« und »an sich« in Richtung der dialektischen Totalität von Besonderem und Allgemeinem – Kern der Reflexionslehre – neu zu bestimmen sei[74]. Was kann das heißen, innerhalb der empirisch verfahrenden Wissenschaften eine radikale »epoche« den Gegenständen der Erfahrung gegenüber anstreben (oder einen vorkritischen Substanzbegriff rehabilitieren) zu wollen? Ein Äquivalent zur dialektischen »Totalität« empirisch aufzuweisen? (Oder dieselbe Frage von der Seite des Subjekts her gestellt: wenn meine apperzeptiven, 'synthetischen' Erkenntnisleistungen nicht – cartesianisch – ein Geschenk Gottes sind, nicht – kantianisch und ahistorisch – als Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt verstanden werden können, nicht – hegelianisch – als Resultat einer geschichtlichen Dialektik des Absoluten Geistes verstanden werden können, wie sind sie dennoch zu erklären?) Verfolgen wir dieses Thema innerhalb der Marxschen Feuerbachkritik ein Stück weiter.

»Abstrakt« wäre der Feuerbachianismus, wenn er, hegelianisch gesprochen, sich der eigenen Vermittlung durch den »Absoluten Geist« nicht bewußt wäre: unschuldig–naiv, ohne ein Wissen über die Vermitteltheit der eigenen Kategorien durch »das Ganze« zu haben, klebt der »schematisierende Formalismus«[75], von »außen her«, etikettenhaft, den Gegenständen der Erfahrung seine Begriffe auf: er »weiß«, ohne zu »begreifen«, »identifiziert«, ohne der »Identität des Denkens und Seins«[76] gewahr zu werden, verwechselt – und zwar zwangsläufig, so lange er die wahre Realität noch nicht erkannt hat – Form und Inhalt des Denkens[77]. Er hat keine Geschichte, weil die Geschichte ihn hat – und zwar als Resultat seines Unwissens.

Die Frage ist nun, wie Marx diese Begrifflichkeit – und auch hier ist es nicht eindeutig, ob Hegel das einzelne Ich in seiner 'Bildung' meint oder die der Menschheit im allgemeinen – aufnimmt und umformuliert. Feuerbachs »große Tat«[78] sieht Marx bekanntlich darin, Hegels Einsicht in die geschichtliche Konstitution allen Wissens so weit verallgemeinert zu haben, daß auch noch die geschichtliche Konstitution der Philosophie selbst[79] ins Blickfeld geraten kann: schon Feuerbach war sich bewußt, daß damit – der Sache, wenn nicht der Terminologie nach – das auf den Plan tritt, was jetzt den Titel »Metaphilosophie« oder »Logik der Philosophie« trägt[80]. Auch die Philosophie – das ist das novum gegenüber Hegel – wird sich nun ihrer »Heteronomie« gewahr[81], auch sie besinnt sich nun darauf, »abstrakt«, »monadenhaft«, eher Produkt der menschlichen Selbstentfremdung als Instrument ihrer Aufhebung zu sein; auch ihr ist es fortan untersagt, sich – nach dem Muster der traditionellen Metaphysik – 'absolut' zu setzen oder ihre Abhängigkeit vom qualitativ Anderen von der Hand zu weisen. Dieses 'qualitativ andere', 'nichtbegriffliche', 'heteronome' Moment wird schon von Feuerbach als real gedeutet, und sein von Marx so hochgelobter Verdienst ist vielleicht darin zu sehen, daß er in der europäischen Neuzeit der erste war, der Religion und Philosophie nicht interessenpsychologisch (»Priestertrug«), positivistisch (»Scheinprobleme«) oder sonstwie verschrie[82], auch nicht einfach sich ihnen gutgläubig verschrieb, sondern einen genetischen Zusammenhang zwischen den konstitutiven, »transzendentalen« Leistungen eines ganzen Wissenszweigs und einem realen, rein empirisch zu konstatierenden faktischen Zustand postuliert[83]. Religion und Philosophie haben eine reale Basis – das leuchtet Marx bei Feuerbach ungemein ein: der Mensch ist nicht auf alle Ewigkeit in die unendliche Geisterwelt der philosophischen Schulstreitereien (und die dazugehörigen Kreuzzüge) verdammt, sondern der Streit als solcher wird durchschaut als von etwas Anderem, Realem, hergeleitet – das ist, aus der Sicht Marx', wohl das Emanzipatorische an Feuerbachs »Versinnlichung« der Hegelschen Dialektik.

Was heißt aber »real«? Wenn Marx (von der Hegelschen Realphilosophie kommend) darauf insistiert, daß die Welt im ganzen als Produkt der geschichtlichen Vermittlung von Wirklichkeit und Bewußtsein betrachtet werden muß; darauf insistiert (von Feuerbach kommend), daß dieses »Ganze«, diese dialektische »Totalität« als real (und nicht idealistisch) aufgefaßt werden muß, dann scheint er seine ganze Hoffnung auf eine Form der Empirie zu setzen, die durchwegs vor–kantische Züge trägt (oder besser: sich wieder angeeignet hat): die Kritik der politischen Ökonomie versucht nicht nur – wie die moderne Systemtheorie – des Prozesses der sozialen Evolution habhaft zu werden (d.h. will nicht nur im empirischen Sinne 'wahr' sein), sondern sieht in dieser »materialistisch gewendeten Phänomenologie des Geistes« (Wellmer) gleichzeitig eine Rekonstruktion individueller und kollektiver Ich–Leistungen; Das Kapital scheint empirische Theorie, Psychoanalyse und Ideologiekritik in einem sein zu wollen (d.h. 'wahr' auch noch in spezifisch philosophischem Sinne[84]).

Das Faszinierende an der Marxschen Feuerbachkritik ist es nun, daß er die Hegelsche Kritik der sinnlichen Gewißheit nicht nur wiederholt und radikalisiert, sondern sie gleichwohl weitgehend aushöhlt und trivialisiert. Bei Hegel bezieht sich »Dialektik« – ihrer philosophischen Herkunft entsprechend[85] – in erster Linie noch auf einen Bildungsprozeß, in dessen Vollzug der Einzelmensch die Borniertheit und Nichtigkeit der eigenen (in einem kontingenten Sozialisationsprozeß erworbenen) Anschauungen und Empfindungen »begreift«, d.h. ihrer bewußt und »inne« wird, um sie damit aufheben zu können; die Bewegung von »Abstraktion« zu »Konkretion« beschreibt (nicht nur, aber auch) die subjektive Seite eines menschlichen Individuierungsprozesses, dessen sich die Identifikation mit einer immer allgemeiner werdenden Kollektivität bedient[86]. Das Aufkommen geschichtsphilosophischer und strukturtheoretischer Themen im Hegelschen Werk hat noch nichts daran geändert, daß mit »Dialektik« eine in der 1. Person Singular gestellte Frage nach Sinn und Wahrheit gemeint ist; in dieser Hinsicht steht Hegel noch in der seit Descartes maßgebenden »Philosophie der Innerlichkeit«[87], welche die »Wendung zum Subjekt«[88] noch nicht abgestreift hat. Dabei scheint, bei aller von der Hegelforschung nachgewiesenen Mehrdeutigkeit der Hegelschen Texte[89], wenig Zweifel darüber zu bestehen, daß Hegel die Stufe der subjektiven Identifikation mit den Naturwissenschaften und der Mathematik als eben dies gedeutet hat: eine »abstrakte« (d.h. noch zu überwindende) Stufe des Wissens, eine »Froschperspektive« (Bloch[90]), die zwar ein Fortschritt gegenüber älteren, noch primitiveren Formen des menschlichen Geistes ist, die selbst aber in einer darauffolgenden Stufe – auf der nunmehr die ganze Stufenleiter von »Negativität« und »Positivität« reflexiv vergewissert wird – aufgehoben werden soll[91].

Konkreter ausgedrückt: für Hegel sind eine unkritische Hinnahme von Wissenschaft und Technik einerseits, die schlechte Unendlichkeit der bürgerlichen Weltanschauung andererseits, nicht zwei getrennt voneinander zu untersuchende Sachverhalte, sondern ein und dasselbe Phänomen[92]. Die Kritik der sinnlichen Gewißheit bei Hegel ist also – um den Kontrast zu Marx zu pointieren – keineswegs ein innerhalb der objektivierenden Einstellung sich vollziehendes Urteil über empirische Sachverhalte, das die geschichtliche Genesis dieses Erkenntnisaktes außer Betracht läßt, sondern will eben diese formalen Bedingungen (gegen den Kantianismus, der sie als invariant auffaßt[93]) als undurchschaute Ideologie, als bloß »tabellarischen« und »formellen« Verstand[94] in Frage stellen. Modern ausgedrückt: die innerhalb eines kontingenten Sozialisationsprozesses erworbene objektivierende Grundeinstellung zu den Gegenständen der Erfahrung ist – insoweit sie fetischisiert und verabsolutiert wird – in ihrem verdinglichten Charakter zu durchschauen, wobei mit »durchschauen« das Gewahrwerden des dialektischen Prozesses zwischen der objektiv–gesellschaftlichen Realität und dem formalisierten Denken gemeint ist[95].

Das Bemerkenswerte an sämtlichen Textstellen der Marxschen Auseinandersetzung mit Feuerbach – die für Marxens Abgrenzung gegenüber Hegel und deshalb für das Programm einer »materialistischen Dialektik« von entscheidender Tragweite sind – ist nun, daß er, wohl contre coeur und wider Willen[96], diese subjektive Seite, d.h. die eigentliche Reflexionsdimension zu kurz kommen läßt[97]. Das läßt sich an zwei Aspekten seiner Neubestimmung von »Dialektik« verfolgen, auf die ich hier kurz eingehen möchte: a) das »Subjekt« wird jetzt nicht mehr (wie es in der Reflexionsphilosophie seit Descartes der Fall gewesen war[98]) als der Einzelmensch und sein Schicksal verstanden, sondern als eine Kollektivität; und weiter: b) der mit dieser »Philosophie der Innerlichkeit« zusammenhängende Unterschied: Erkenntnis intentio recta/intentio obliqua geht verloren, und zwar als Resultat der Marxschen Ontologisierung des naturwissenschaftlichen Paradigmas[99].

I.2 Subjektive Freiheit, objektive Freiheit[100]

 

Moderne Untersuchungen, die die Geschichte der Reflexionsphilosophie von ihren klassischen Ursprüngen bis in die Gegenwart verfolgt haben[101], sind sich in einem Punkt einig: von Augustinus bis zur neuzeitlichen Auflösung im Zeichen der »Vergeschichtlichung«[102] bzw. Verwissenschaftlichung[103] ist die Reflexionsphilosophie ein Vorgang gewesen, in deren Vollzug der Einzelmensch über das eigene Leben und den eigenen Tod, über Welt, Schicksal, Leiden nachsinnt. »Das Kennzeichen dieser Philosophie ist es,« bemerkt Schulz, »daß sich das Subjekt vom Äußeren abtrennt, sich auf sich besinnt und sich schließlich als Ursprungsprinzip einer im Medium des reinen Gedankens sich vollziehenden Weltkonstruktion etabliert«[104]. Die bemerkenswerte Verquickung von Kosmologie und Individuierungsprozeß, die sich auf der ganzen Linie der Reflexionsphilosophie abzeichnet[105], bedient sich charakteristischerweise Termini aus dem Erfahrungshorizont des Einzelmenschen und seines Tuns; erst mit der Wende vom subjektiven zum objektiven Idealismus werden Begriffe wie »methodischer Zweifel«[106], »Freiheit«, »Selbstbewußtsein«, »Empfindung«, »Wahrnehmung«, »Vermeidung des Scheins«, »Sinnestäuschung«, »Verlust der Unbefangenheit«, das »Insichgehen« (im Sinne des reditus in se ipsum) u.a.m. mit geschichtsphilosophischen und strukturtheoretischen Bedeutungen überlagert. Bis dahin wird »Reflexion« als individuelle Erfahrung verstanden[107]: »nur von der Subjektivität her«, so faßt Schulz den Grundgedanken der abendländischen Philosophie zusammen, »ist der Bezug zum Seienden als solcher zu deuten«[108]. Diese Tradition wird nun, im Namen ihrer Vollendung – paradoxerweise – von Marx weitgehend ausgehöhlt. Die Formulierung »nur von der Subjektivität her« scheint nämlich einem Umstand Rechnung zu tragen, der von Marx übersprungen wurde: dem, daß die Funktion identitätsverbürgender Weltbilder sich nicht nur darin erschöpft, eine Gruppenidentität gegenüber der natürlichen Umwelt (oder anderen Kollektivitäten) zu konstituieren, sondern – was nach Horkheimer einmal die spezifische Leistung des Protestantismus war[109] – ebensosehr die Konstituierung, Stärkung und Abgrenzung des einzelnen Ichs gegenüber der jeweiligen sozialen Bezugsgruppe. Horkheimer z.B., charakterisiert in einer Textstelle, die sich durchaus als kritische Pointe gegen Marx interpretieren ließe, das vom Christentum und der europäischen Aufklärung geprägte Individuum in Termini, die diese von Marx vernachlässigte Dimension stark hervorhebt:

»Der Mensch trat als Individuum in Erscheinung, als die Gesellschaft ihre Bindekraft zu verlieren begann und er den Unterschied gewahrte zwischen seinem Leben und der scheinbar ewigen Kollektivität. Der Tod nahm einen totalen und unerbittlichen Aspekt an, und das Leben des Individuums wurde zu einem unersetzlichen, absoluten Wert. Hamlet, der oft der erste wahrhaft moderne Mensch genannt wird, ist gerade deshalb die Verkörperung der Idee der Individualität, weil er die Endgültigkeit des Todes, den Schrecken des Abgrunds fürchtet.«[110]

Diese sog. »existentielle« Dimension[111] wird nun von Marx nicht – wie der moderne Szientismus es tut[112] – einfach dadurch negiert, daß sie durch die formalisierte Logik und Naturwissenschaft verdrängt wird, sondern durch eine subtile Nivellierung von »Reflexion« im individuellen und gattungsgeschichtlichen Sinne. Solange »Subjekt« als Einzelmensch bestimmt wird, kann das Wissen um die individuelle Biographie und die Endgültigkeit des Todes Wesentliches zur Bildung einer autonomen Ich–Identität beitragen, die kritische Ich–Leistungen auch gegenüber der jeweils »eigenen« Kollektivität mobilisieren kann[113]. Gerade diese Möglichkeit der Erfahrbarkeit der einzelnen Biographie als »Werk« oder »Schicksal«[114], d.h. als etwas von der jeweiligen »Bezugsgruppe« qualitativ Verschiedenes, wird von Marx insofern verwehrt, als Einzelbiographie und Gattungsgeschichte aneinander assimiliert werden. Auf die Ebene der Gattungsgeschichte transponiert, als objektive Wissenschaft sich gebärend, wird fortan eine Begrifflichkeit, deren ursprünglicher Erfahrungsgehalt der Individuierungsprozeß des Einzelnen war, dazu benutzt, systemtheoretische Ereignisse auf gesellschaftlicher Makro–Ebene zu beschreiben – auf eine Weise, die die Abgrenzung des einzelnen Ichs gegenüber der Kollektivität, bei Hegel noch legitimes Moment der Dialektik, erschwert[115]. Dies läßt sich an Marx' Wiederaufnahme der Hegelschen Kritik der sinnlichen Gewißheit illustrieren; vergegenwärtigen wir uns ein letztes Mal die von Marx gegen Feuerbach gerichtete Argumentation. Marx insistiert, daß Feuerbach die Welt abstrakt sieht, der Heteronomie verfallen ist. Feuerbach wisse nicht, daß die Gegenstände seiner Erfahrung vermittelt sind, und zwar durch etwas Objektives:

»Der Kirschbaum ist, wie fast alle Obstbäume, bekanntlich erst vor wenig Jahrhunderten durch den Handel in unsre Zone verpflanzt worden und wurde deshalb erst durch diese Aktion einer bestimmten Gesellschaft in einer bestimmten Zeit der 'sinnlichen Gewißheit' Feuerbachs gegeben.«[116]

Dieses Argument ist aber für den sonst so gewandten Rhetoriker Marx eigentümlich schwach. Die Konstatierung, Objekte hätten eine reale Vergangenheit oder existieren »in« Raum und Zeit, bleibt, solange sie das Kontingente an der konventionellen Grenzziehung zwischen theoretischem und praktischem Wissen unbehelligt läßt, eine schlichte Tautologie, und was als kritische Pointe gegen Feuerbach gemeint war, liegt in fataler Nähe zur Trivialität: nichtexistierende Objekte entziehen sich der sinnlichen Wahrnehmung. Wie erklärt sich diese argumentative Unschärfe? Daß das Begriffspaar 'Handel'/'sinnliche Gewißheit' hier analog zu Hegels 'Geist'/ 'konkreter Verstand' gedacht wird, ist offensichtlich: Marx erwartet, daß der mit wissenschaftlicher Stringenz geführte Beweis, daß die Gesellschaft in einer Krise stecke, dieselbe befreiende und mobilisierende Wirkung auf das Subjekt haben wird, die Hegel einmal mit der Einsicht in die objektive Wahrheit verband: es soll das Subjekt in jenen »bacchantischen Taumel« versetzen, an dem, wie Hegel an einer berühmt gewordenen Stelle sagt, »kein Glied nicht trunken ist«[117]. Marx unterstellt m.a.W., daß das von der Politischen Ökonomie vermittelte Wissen die Reflexion des Einzelnen in Gang setzt, und daß es (der Sache, wenn nicht dem Begriff nach) emanzipatorisch auch und vor allem im psychisch–subjektiven Sinne sein wird[118]. Nur in diesem Sinne könnte das von Marx an dieser Stelle Gemeinte von einer gängigen, einen abstrakten Raum– und Zeitbegriff voraussetzenden Kausalerklärung abweichen. Weil er aber, Kantischen Prämissen folgend, das naturwissenschaftliche Denken nicht (wie Hegel) als solches der Heteronomie verdächtigt, kann er die subjektive Seite dieses Emanzipations– und Individuierungsprozesses nicht als eine Befreiung von, sondern nur noch als eine Befreiung durch Kausalitätsdenken darstellen: das Subjekt kann, nach Marx, der Ursache der gesellschaftlichen Krise »inne« werden (Privateigentum), die Befreiung von verinnerlichtem, gesellschaftlichem Zwang und Gewalt kann es sich aber nur in der Gestalt einer politischen Revolution vorstellen; die Auffassung von Kausalitätsdenken als subjektives Moment eben jenes objektiven Krisenzusammenhangs (für Hegel noch wesentlicher Aspekt des dialektischen Prozesses[119]) ist für Marx apokryph geworden. Er sucht die Ursachen von Unfreiheit in allen denkbaren Zusammenhängen – nur nicht in der Verflechtung von instrumentalistisch denkendem Subjekt und Nationalstaat, in der Dialektik von Mythos und Wissenschaft[120].

Der Grund für diesen verhängnisvollen, selbst im Begriff 'Revolution' registrierbaren Bedeutungsumschlag von der 'Phänomenologie' Hegels zum Marxschen Begriff hin[121] – eigentlich das Außer–Kraft–setzen der subjektiven Reflexion überhaupt – hat Adorno auf eine nur zum Teil gelungene Befreiung vom Kantischen Dualismus zurückgeführt[122]. Über das neuzeitliche Denken hinaus ist Marx der erste, der die objektivierenden Wissenschaften nicht mehr weltanschaulich verklärt, sondern pragmatisch betrachtet: in der Kritik der Politischen Ökonomie werden sie nicht mehr unter dem Aspekt der Kontemplation untersucht, sondern unter dem des technischen Könnens; sie fungieren bei ihm nicht länger im Zeichen der subjektiven Freiheit (d.h. als Vehikel für die subjektive Befreiung von Affekten) sondern als wesentlicher Teil der Produktivkraftentwicklung. Gegenüber Kant und der gesamten europäischen Philosophie seit Descartes kommt das einer radikalen Neubestimmung des Freiheitsbegriffs gleich: Freiheit nicht mehr durch die seit dem Ursprung des idea–Begriffs bei den Griechen praktizierte Verdrängung von realen Bedürfnissen und realer Angst – ihre Fixierung an theologisch interpretierte Wunschprojektionen –, sondern von dem, was der Befriedigung von Bedürfnissen real im Wege steht: von Armut und Krieg (eine objektive Möglichkeit, die real jedoch erst mit dem Entstehen des Kapitalismus sich zunehmend entfaltet). Was Marx den Schlüssel zur pragmatischen Deutung der Naturwissenschaften liefert – Hegels Konstruktion des Absoluten Geistes –, wird ihm aber gleichzeitig zum Verhängnis: den realen Grund des realen Befreiungspotentials von Wissenschaft und Technik sucht er nicht in ihrem institutionellen Eingebettetsein in der Produktion (also: als institutionelle Aufhebung von Identitätszwang), sondern in der Geschichte. Seinem Credo, das Wissen vom Geschichtsablauf im ganzen sei wesentlicher als das Wissen der Einzelwissenschaften, liegt nicht nur die bis heute unvermindert gültig gebliebene Einsicht in die Fetischisierung des Wissens in den Einzelwissenschaften zugrunde, sondern hier überlebt auch ein Stück traditioneller Metaphysik. Unüberhörbar, wie die Kantische Lehre von dem kategorialen Unterschied zwischen theoretischem und praktischem Wissen in diesem Credo sozusagen in einer historisierten Variante nachhallt: der Kern des Kritizismus (praktische Aussagen sind diskursiv nicht begründbar, weil 'transzendental' verbürgt) wird weniger in Frage gestellt als naturalistisch umgepolt. Die Lehre vom objektiv–gültigen, nicht in der Wirklichkeit sich befindenden, nur durch die Tat »realisierbaren« Sittengesetz[123] taucht nun in der Gestalt einer Geschichtskonstruktion auf, die das Moralisch–Werden der Welt ('Sozialismus') als zukünftiges und vor allem notwendiges[124] Resultat der 'objektiven Widersprüche' darstellt; ein teleologischer Rest, der auf seine Leser um so überzeugender gewirkt haben mußte, als er sich dem im 19. Jahrhundert vorherrschenden naturwissenschaftlichen Determinismus zwanglos fügen konnte[125]. Damit hat er – was Lukács vorsichtshalber nur bei Engels monierte – die phänomenologische Reflexion mit »Einsicht in Naturgesetze« gleichgesetzt[126], was zur Folge hat, daß die Differenz zwischen Befreiung von und Befreiung durch Kausalitätsdenken sich auflösen muß[127]. Schlimmer noch: statt die von der Subjekt/Objekt–Philosophie angebotene Begrifflichkeit dazu zu benutzen, mythische Reste in den Naturwissenschaften aufzuspüren, (m.a.W: das Widersprüchliche am Objektivismus innerwissenschaftlich nachzuweisen), werden sämtliche Reflexionskategorien (»Dialektik«, »Widerspruch«, »Subjekt«, »Befreiung«, »Bewegung des Begriffs«) objektivistisch umgepolt, um als ontologisch gewordene Geschichtsphilosophie den abstrakten Materialismus noch systemtheoretisch zu überbieten. Mag das Resignativ–Stoische an dem traditionellen Materialismus weiterhin in der Verklärung und Legitimierung hierarchisch aufgebauter Klassengesellschaften liegen, so ist die Gegenthese nicht weniger überzeugend: eine Subjekt/Objekt–Philosophie, die zwischen Evolutionsprozessen und individuellen Reflexionsleistungen nicht unterscheiden kann, setzt voraus, daß Krieg (eben die 'normale' Umgangsform von geschichtlichen 'Makro'–Subjekten) ein unabänderlicher Aspekt der conditio humana sei[128], – eine nicht weniger archaische Unterstellung als die Lehre von ansichseienden Objekten.

Marx begeht – aus der Sicht derer, die sich von der Realgeschichte des 20. Jahrhunderts haben belehren lassen – einen doppelten Fehler:

a) Er will die Bewußtseinsphilosophie aus ihrem traditionellen Rahmen loslösen, um sie in den (und gegen die) objektivierenden Wissenschaften erneut zur Geltung zu bringen; die pragmatische (statt ontologische) Deutung des Naturgesetzes ist ein entscheidender Schritt in diese Richtung. Insofern steht die Kritik der politischen Ökonomie in der Tradition des Deutschen Idealismus: sie will das Repressiv–Verdinglichte an der formalen Logik und an dem naturwissenschaftlichen Gesetzesbegriff aufzeichnen, um jenes als geronnenen gesellschaftlichen Zwang (psychisch–subjektiv) aufzuheben[129]. Dieses bewußtseinsphilosophische Moment wird aber gleichzeitig von einem zweiten, teleologisch–objektivistischen Moment außer Kraft gesetzt: wenn die empirische Erscheinungswelt (der Kapitalismus) von einem übergeschichtlichen Prozeß vorangetrieben wird, dessen Endzweck in dem qualitativen Übergang zum Sozialismus besteht, dann kann sich das Subjekt jenen klassischen Weg 'nach innen' ersparen. Viel leichter ist es, Zuschauer der unaufhaltsamen geschichtlichen Tendenz zu bleiben, als sich dem schmerzhaften reditus in se ipsum auszusetzen. Diese objektivistische Aushöhlung der Phänomenologie[130] wird von einer neuen Bestimmung im Verhältnis von Wissenschaft und Philosophie begleitet: statt, wie Hegel, Wissenschaft von der Philosophie her zu bestimmen, hält der Kantianer Marx das Naturgesetz (in der Form des Geschichtsgesetzes) für apodiktisch wahr: es ist nicht mehr bloß eine Form des Wissens, sondern das Objektivgültige schlechthin; was zur Folge hat, daß der intentio recta/intentio obliquaUnterschied – der von einer subjektiven Kompetenz abhängt, nämlich der projektiven Komponente im Denken inne werden zu können – gegenstandslos wird.

b) Eine verbindliche, objektive, das Erbe der Reflexionsphilosophie antretende Theorie der sozialen Evolution würde sich mit dem auseinandersetzen müssen, was die politische Ökonomie vorführt, aber nicht zu Bewußtsein gebracht hat: den Akt des Theoretisierens selbst. Trieb (und Verdrängung), Projektion, Sprache und Weltbilder scheinen in unserer Spezies Verbindungen einzugehen, die geklärt werden müssen, will man die großen evolutionären Schübe – seßhafte Ackerbaukulturen, die ersten Klassengesellschaften, Monotheismus, Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus – verstehen (und das nicht nur rückwärts gewandt, kontemplativ; sondern das verstehen, was auf die Welt zukommt, was Bloch 'Jetztzeit' nennt). Es sind qualitativ neue, realgeschichtliche Errungenschaften, die mit einer mechanistisch aufgefaßten Dialektik von Produktionsverhältnissen und Produktivkräften nicht erklärbar sind.